The new "Proust Notizen"
in the Genesis of
"Eros and Civilization"

citation from the Belfagor website:
HERBERT MARCUSE: Proust Notizen, carte d’archivio con ELENA TEBANO: Le nuove Proust Notizen e ‘Eros and Civilization’ pag. 693-701

Le nuove "Proust Notizen" nella genesi di "Eros e civiltà"

by Elena Tebano

in Belfagor, 57:6[no. 342](30 novembre 2002), 693-701.

To: Books About page of the Official Herbert Marcuse website,
page created Aug. 30, 2005; updated


English summary
Article Text
Italian Translation of Marcuse's
"Proust Notizen"
Tebano entry on Scholars and Activists page

English summary (back to top)

In December 2002 Tebano wrote the following description to Harold Marcuse:

I try to reconstruct the origin of the "Proust Notizen". The German editor, Peter-Erwin Jansen, thinks Herbert Marcuse wrote them in the '70s, but I try to show that he wrote them after your grandmother Sophie's death [in 1951]. I also think that the "Proust Notizen" are of great importance for Eros and Civilization, the masterpiece of your grandfather. My idea is that, after Sophie’s death, while working at Eros and Civilization, Herbert began to read Proust’s "Recherche", above all the books where Proust describes his suffering when he lost his beloved, Albertine. Through his personal experience and the novel, (through the aesthetic dimension), Herbert felt the need for eternity typical of love desire, an aspect which will determine important elements of his concept of "eros" in the book about Freud's theory. I found some letters to Horkheimer and Pollock where Herbert speaks about this need for eternity in love, and about the refusal of death. In the last pages of Eros and Civilization, Marcuse uses some sections of the "Proust Notizen" concerning these topics. The same argumentation obviously takes on a new meaning in the context of Eros and Civilization.


Nota* (back to top)

Il 2 febbraio 1951, mentre Herbert Marcuse è impegnato a scrivere il proprio libro su Freud, Eros e civiltà, muore sua moglie Sophie; Herbert le dedicherà l’opera.

La perdita della moglie, in quel momento, assume un valore decisivo anche per la riflessione filosofica di Marcuse e influenza la sua critica della teoria freudiana. In una lettera a Horkheimer del 26 ottobre 1951, Herbert scrive: «Lei mi chiede del piano del libro su Freud. Poiché qui mi trovo in un ambito, da un punto di vista sia privato che oggettivo, molto ardito, ho deciso di scrivere in un primo momento tutto ciò che mi viene in mente, e poi di riscrivere il tutto». (Marcuse, 26.10.51).

Il dolore per la scomparsa di Sophie, infatti, è così grande da indurre Marcuse a criticare la concezione heideggeriana della morte. Scrive a Horkheimer e a Pollock: «La morte non ha, anche in senso propriamente materialistico, assolutamente niente di liberatorio, salvifico e consolatorio... [Sophie] non voleva la morte. Essa ha colpito come una forza estranea e nemica del tutto dall’esterno, e [Sophie] ha combattuto contro di essa, come contro qualcosa che non le apparteneva affatto e che non proveniva da lei. L’idea che la morte "appartenga alla vita" è sbagliata, e dovremmo prendere molto più sul serio e considerare più realizzabile il pensiero di Horkheimer, che soltanto con l’eliminazione della morte gli uomini possano diventare veramente liberi e felici. Non c’è atteggiamento più repellente dei giochetti intellettualistici e della trascendentalizzazione heideggeriani della morte. Teddie [Adorno] ha proprio ragione: la morte è un’assurdità e l’unica possibilità di averne la meglio è reprimerla» (Horkheimer, 198). Nella risposta, Horkheimer gli rimprovera di reagire troppo impulsivamente, di fermarsi, spinto dal dolore, ad una semplice negazione materialistica della metafisica. Marcuse, invece, continua a rifiutare l’idea di una "fine inevitabile": «Lei scrive che io avrei preso troppo coerentemente l’esperienza della morte di Sophie. È affatto possibile prendere troppo coerentemente una simile esperienza? E il fatto che qualcosa non sia più mi sembra essere davvero la confutazione di ciò che era» (Marcuse, 12.04.51). Herbert, infatti, si basa proprio sulla forza immediata del desiderio sensibile, e ne fa il presupposto della critica sociale: «È solo il desiderio [Lust] a volere l’eternità? E il pensiero che non ci possa essere nessuna eternità terrena non è forse esso stesso un pezzo di rassegnazione al cattivo esistente?» (Marcuse, 12.04.51). Nelle pagine finali di Eros e civiltà, scritte quattro anni più tardi, Marcuse si riferisce probabilmente alla medesima esperienza descritta nello scambio epistolare con Horkheimer; anche il libro su Freud si chiude con la protesta contro il fatto bruto della morte: «In una civiltà repressiva la morte stessa diventa strumento di repressione. Sia che la morte venga temuta come una minaccia costante, o venga esaltata come il sacrificio supremo, o accettata come fatalità, l’educazione all’accettazione della morte introduce nella vita fin da principio un elemento di capitolazione – di capitolazione e di sottomissione. Essa soffoca gli sforzi "utopistici"... Oggigiorno la teologia e la filosofia concorrono nell’esaltare la morte come una categoria esistenziale: trasformando un fatto biologico in un’essenza ontologica, danno la loro benedizione trascendente a quella colpa dell’umanità che si perpetua con il loro contributo – tradiscono la promessa dell’utopia». (Marcuse, 248). Anche qui il riferimento polemico all’heideggeriano essere-per-la-morte è evidente; tra i due testi citati sta però lo sforzo concettuale costituito da Eros e civiltà, che tenta di giustificare la possibilità della liberazione e quindi il rifiuto di rassegnarsi ad una società in cui la morte determina la vita.

Per illuminare questo passaggio è ora possibile avvalersi delle Proust Notizen. Il loro editore tedesco, Peter-Erwin Jansen, le fa risalire agli anni settanta; numerosi elementi fanno invece ritenere che siano state redatte negli anni cinquanta: è possibile infatti ricostruirne l’origine, sia da un punto di vista tematico che biografico, nel contesto della genesi di Eros e civiltà. Il curatore dell’Herbert Marcuse Archiv, Jochen Stollberg, ha stabilito che la carta del manoscritto è degli anni cinquanta.

Si può supporre che Marcuse abbia sentito il bisogno di leggere Proust mosso dal dolore per la morte di Sophie: le otto pagine manoscritte degli appunti si incentrano infatti sugli ultimi tre libri della Recherche, nei quali il narratore racconta la scomparsa di Albertine, la donna amata, e costruisce l’amore nei suoi confronti sulla dialettica tra assenza e ricordo. Marcuse analizza la fenomenologia del desiderio amoroso nella Recherche rintracciandovi lo stesso bisogno adombrato nella lettera a Horkheimer, la pretesa di eternità insita nel piacere erotico.

Le Proust Notizen si differenziano dagli altri testi estetici successivi agli anni quaranta proprio perché non guardano alla letteratura come ad una forma di opposizione intellettuale allo status quo, ma prendono ad oggetto di analisi i suoi contenuti e la considerano depositaria di un sapere socialmente rilevante. La preoccupazione di Marcuse, dopo aver constatato negli anni quaranta l’impotenza della critica teorica nei confronti della mentalità totalitaria, è quella di rintracciare nella letteratura le prove di un’alternativa alla teoria freudiana della civiltà. Si tratta di dimostrare come sia possibile fondare relazioni sociali durature su una base diversa dalla rinuncia pulsionale e dall’aggressività, le basi psichiche del dominio politico.

Questo metodo di pensiero, capace di tradurre l’esperienza estetica nella teoria, sarà d’ora in poi fondamentale per la costruzione della sua filosofia; Marcuse pone però con forza la necessità di un’analisi e di una critica teoriche delle conoscenze rivelate dalla letteratura, che ne sciolgano l’immediatezza in una visione compiuta della società: nelle Proust Notizen, denunciando la parzialità dell’eversione rappresentata dal desiderio erotico, e, più compiutamente, in Eros e civiltà, dove elabora una teoria complessa della sensibilità, che è al contempo una teoria della cultura.

L’analisi dell’amore in Proust è tutta giocata sulla duplice valenza del termine tedesco Lust, che significa tanto il piacere quanto il desiderio sessuali. L’amore proustiano, come Lust, esprime l’aspirazione alla felicità negli individui, una felicità destinata però a fallire nel rapporto dell’amore con il tempo, che rappresenta negli appunti marcusiani le esigenze della normalità socialmente imposta. Il valore del desiderio-piacere sta allora nel determinare una critica senza compromessi della società che lo ostacola nella propria realizzazione.

Attraverso Proust, Marcuse enuclea un elemento nuovo, che segna tutta la differenza di queste pagine rispetto agli scritti degli anni trenta e quaranta: la base soggettiva della critica sociale è rintracciata in un impulso sensibile e non più in una coscienza (pratica o teorica) rivoluzionaria. L’analisi del testo letterario, il confronto con la dimensione estetica lo induce a prendere le distanze da uno dei capisaldi della critica marxista, anche dalla sua versione non ortodossa rappresentata dalla Scuola di Francoforte, che pure già negli anni trenta riconosceva all’ideologia e alla coscienza un valore non riducibile a quello della mera sovrastruttura marxiana. La differenza rispetto a Sul carattere affermativo della cultura, scritto in piena continuità con le posizioni teoriche di Horkheimer, è netta: qui la cultura borghese dell’anima veniva dialetticamente colta come depositaria degli ideali umanistici irrealizzabili e insieme come serbatoio di compensazione per l’infelicità reale. Ma Marcuse si riferiva alla cultura dell’anima come ad una forma ideologica, come ad un patrimonio di idee e concezioni, per quanto non riconducibili alla razionalità astratta e alla filosofia che della ragione teorica è espressione. Anche negli appunti su Proust, Marcuse è consapevole dell’immediatezza che condanna il desiderio al fallimento: affinché l’aspirazione umana alla felicità possa essere soddisfatta il superamento dell’esistente deve essere universale. Non può esserci felicità (a due) in un mondo pervaso dall’ingiustizia: il carattere condizionato dell’amore si scontra inevitabilmente con i limiti imposti dal dato sociale.

Solo con Eros e civiltà Marcuse opererà quella mediazione intellettuale che gli permette di progettare una razionalità libidica e un concetto di sensibilità liberato da quella cattiva immediatezza. Così se nel manoscritto su Proust afferma che il fissarsi dell’amore su un’unica persona è l’ultimo rifugio di fronte all’impossibilità della felicità universale, in Eros e civiltà può rovesciare i termini e sostenere che l’istinto sessuale non represso è il veicolo biologico del bisogno di libertà come pienezza, che dall’individuo si irradia alla società tutta e costituisce la base soggettiva della liberazione sociale e politica.

Nelle pagine conclusive del libro su Freud, Marcuse ricalca le Proust Notizen, ma la sua lettura della psicologia freudiana dona agli stessi passaggi una ricchezza di significati e una forza propositiva nuove : «Senza la liberazione del contenuto represso della memoria, senza la liberazione del suo potere liberatore, la sublimazione non repressiva è inimmaginabile. Dal mito di Orfeo al romanzo di Proust, felicità e libertà sono state sempre collegate con l’idea della riconquista del tempo: il temps retrouvé. La memoria recupera il temps perdu, che fu il tempo della soddisfazione e della realizzazione. L’Eros, penetrando nella coscienza, è mosso dal ricordo; assieme a questo, esso protesta contro l’ordine della rinuncia; usa la memoria nel suo sforzo di sconfiggere il tempo in un mondo dominato dal tempo. Ma in quanto il tempo conserva il suo potere sull’Eros, la felicità rimane essenzialmente una cosa del passato. Il detto terribile che soltanto i paradisi perduti sono veri paradisi, giudica e allo stesso tempo va alla riscossa del temps perdu. I paradisi perduti sono i soli paradisi veri non perché retrospettivamente la gioia passata sembri più bella di quanto realmente sia stata, ma perché soltanto il ricordo è fonte di gioia non accompagnata dall’angoscia per la sua transitorietà, e le conferisce così una durata altrimenti impossibile. Il tempo perde il suo potere quando il ricordo redime il passato.

Pure questa sconfitta del tempo è artificiale; il ricordo non è un’arma reale, a meno che non lo si traduca in azione storica. In questo caso la lotta contro il tempo diventa un fattore decisivo nella lotta contro il dominio...

È l’alleanza del tempo con l’ordine della repressione che provoca e determina gli sforzi di arrestare il flusso del tempo, ed è questa alleanza che fa del tempo il nemico mortale di Eros. È vero che la minaccia del tempo, il passare dei momenti di pienezza, l’angoscia per la fine che si avvicina, possono essi stessi diventare erogeni – ostacoli che "alzano la marea della libido". Ma il desiderio di Faust che evoca le richieste del principio di piacere, esige non l’attimo bello, ma l’eternità. Con la sua lotta per la conquista dell’eternità, Eros lede quel tabù decisivo che sanziona il piacere libidico soltanto come condizione temporanea e controllata, non come fonte imperitura dell’esistenza umana. Effettivamente, se l’alleanza tra il tempo e l’ordine stabilito si dovesse rompere, l’infelicità "naturale" privata non sosterrebbe più l’infelicità organizzata della società. Il tentativo di relegare la realizzazione dell’uomo nell’utopia non incontrerebbe più una risposta adeguata negli istinti dell’uomo, e l’impulso di liberazione assumerebbe una forza terribile, mai avuta finora» (Marcuse, 245-246). Marcuse descrive un processo di liberazione nel quale le forze socialmente eversive della sensibilità-sessualità (secondo il significato del termine tedesco Sinnlichkeit) arrivano a coscienza e determinano consapevolmente la prassi storica. Grazie all’emergere nella struttura psichica dell’elemento sensibile, del desiderio sessuale (nel senso ampio del termine, che Marcuse giustifica attraverso la teoria freudiana), il dominio sociale perderebbe la propria base soggettiva, impedendo quella restaurazione dell’ordine repressivo che storicamente ha sempre seguito ogni rivoluzione.

All’amore sessuale come Lust, analizzato in Proust, Marcuse sostituisce il concetto di Eros costruito grazie alla teoria degli istinti freudiana: è questa un’operazione complessa, che lo impegnerà a lungo e che segna la specificità della sua proposta filosofica. Essa lo mette in grado di far valere nella propria analisi filosofica contenuti estetici, e di riconoscere all’esperienza espressa dall’arte un valore di verità pari, se non superiore, a quello della teoria.


Herbert Marcuse, "Proust Notizen" (back to top)

<1>Dal rapporto contraddittorio dell’amore con il tempo dipende che il tempo sia l’unico pericolo immanente a mantenere il suo potere sull’amore.

Guarisce, come rende sempre di nuovo malati, e proprio la guarigione è la fine temuta. Così, nonostante tutte le sortite dalla normalità, l’amore appartiene al Temps perdu: rimane vittima della sentenza di condanna che vale per questo tempo.

Ma la frase terribile sui "paradis perdus", che sono gli unici veri paradisi, vendica l’amore ed insieme il tempo perduto. I paradisi perduti sono quelli veri non perché nella memoria il piacere appare più grande e immacolato di quanto non fosse in realtà. Ma [perché] la memoria toglie al piacere la paura della sua fine e gli dà una durata altrimenti impossibile. Su ciò che è già stato perduto il tempo non ha più potere, ed è proprio la memoria a trarlo dal non-essere all’essere.

In questo modo il Temps perdu viene legato al Temps retrouvé. In essa si manifesta ancora, nella sua vera forma, sciolto dalla normalità. L’arte, che ritrova il tempo, ha anche l’amore come proprio contenuto. Vive solo del tempo perduto.

<2> Diventa decisivo il rapporto dell’amore con il tempo.

Nella propria pretesa di durata l’amore, in primo luogo, combatte contro il tempo: contro la transitorietà, contro la normalizzazione quotidiana. Esso vuole una serie ininterrotta di istanti.−

D’altra parte l’amore può compiersi soltanto nel tempo. Non soltanto nel senso che, come ogni accadere, esso si svolge in una dimensione temporale. Il tempo diventa in senso stretto costitutivo per l’amore, in quanto la minaccia del tempo, la paura della perdita, della fine e dello spegnersi diventa essa stessa una fonte di piacere, che nutre e sospinge l’amore.

Anche qui la sicurezza garantita del possesso farebbe morire l’amore. Perché nella società di classe la sua incondizionatezza si pone necessariamente contro il sistema della normalità e contro tutte le istituzioni che lo mantengono e rinsaldano. La paura del tempo è un sigillo della sua verità, poiché il tempo lavora per l’esistente. Soltanto al di fuori dell’esistente l’amore può conservare la propria incondizionatezza, e questo Al-di-fuori è a propria volta possibile solo come istante. La rilevanza del piacere per il tempo è così forte, che la stessa amata appare una volta come la grande "Déesse du Temps", nelle cui immagini amore e tempo coincidono.

<3> Il Temps Perdu è perduto in un duplice senso: in quanto passato e in quanto perso.

Come passato [il tempo] può essere perdita solo attraverso la felicità che contiene in sé e che rende il suo ritrovamento desiderabile. È una felicità che consiste sempre soltanto di istanti, che si rivela più intensamente in momenti di piacere che subito svaniscono. L’infelicità ha continuamente il sopravvento −ma è uno dei riconoscimenti del Temps perdu, che soltanto l’infelicità rende possibile la felicità. Non che solo l’infelice sia sensibile alla felicità. La felicità è piuttosto in se stessa negativa: è essenzialmente sollievo, acquietamento, arresto del dolore. Così essa è più della mera assenza di dolore e insoddisfazione: il dolore e l’insoddisfazione rimangono presenti nella felicità come ciò che si placa.

<4> Ciò che rende l’amore essenzialmente immorale è la durata del piacere che in esso si cerca.

Proprio in questo modo esso si rivolge contro il tabù sociale decisivo che riconosce il piacere soltanto in quanto sporadico e regolato, ma non come il fondamento delle relazioni umane.

Nell’amore la dimensione del piacere è certamente la sensibilità, l’unica fonte di piacere rimasta all’interno della società di classe. Ma, poiché il piacere a partire dalla sensibilità abbraccia con essa anche tutti gli altri ambiti della persona e della sua esistenza, esso finisce in totale ostilità con la normalità.

La separazione tra sensibilità e intelletto, corpo ed anima, natura e spirito viene superata: anche l’intelletto, l’anima e lo spirito della persona amata diventano fonte di piacere. Venendo la conoscenza determinata dal piacere, si trasforma in una critica totale della normalità: una critica le cui pretese e diritti si deducono soltanto dal piacere stesso − non dalla teoria vera e non dalla prassi storica. Come il superamento di quella separazione nell’amore è immediato, così lo sono anche la critica e la verità alle quali esso giunge.

Esso anticipa per sé, per due, ciò che può compiersi solo nell’universalità. Dove questo anticipare e l’immediatezza sono le uniche forme in cui ciò nel presente possa affatto avvenire.

Per due: anche la corrispondente esclusività e fedeltà dell’amore è immediata. Si basa sulla diminuzione del piacere che ogni divisione del piacere porta con sé.

<5> Se davvero l’amore, in ogni caso, è un "sentement erroné", allora l’errore non sta negli amanti e neppure nell’amore stesso. È piuttosto un errore della stessa cultura, che ha legato inestricabilmente l’amore e il piacere (sessualità). Tutta l’opera di Proust − con l’eccezione determinante di un’intera sfera − rimane nel solco di questo legame.

La sessualità diventa amore: non abbraccia soltanto il corpo, ma tutto l’essenza della persona desiderata; non vuole soltanto piacere, bensì un piacere duraturo, totale dedizione. Pretende nel medium della sessualità qualcosa che può accadere soltanto nel medium dello spirito − e forse neppure lì.

La vera rivincita contro l’amore: il piacere liberato dall’amore vive nell’opera di Proust soltanto a Sodoma e Gomorra, tra gli omosessuali. Il naturale si manifesta nei panni del contro-natura.

<6> L’appartenenza incondizionata di due esseri umani contravviene alla legge della normalità. L’altro appartiene necessariamente anche ad altri: amici, parenti, alla professione, alla vita di società. Tutti questi rapporti sono fonti di pericolo: in ognuno di essi egli può andar perso all’amore. La fedeltà, che da questo potrebbe difendere, è condizionata dalla divisione del lavoro e dai contratti. Difende soltanto il matrimonio, non l’amore. Poiché questo sicuramente è per la propria origine inconciliabile con il matrimonio. Si basa proprio sul fatto che non si ha mai, e mai interamente, l’altro, che questi è sempre minacciato, qualcuno che va perso.

Il possesso, assicurato dal normale contratto e riconosciuto universalmente, trasforma la persona amata in un soggetto di diritti e doveri: esso normalizza ciò che è essenzialmente anormale. Ma anche moralizza ciò che è essenzialmente immorale. L’amore deve essere immorale, perché la morale domina l’intera esistenza sociale, contro la quale appunto si indirizza profondamente l’amore. Esso vuole l’altro non quale membro utile e gradito della società, che appartiene in parte alla propria professione, in parte agli altri suoi doveri, in parte all’amata, − lo vuole così come egli è nella sua essenza, com’è al di fuori della normalità. Il piacere non si attiene a nessun orario ed entra in conflitto con ogni dovere.

Così anche con la conoscenza e con l’azione ad essa votata. L’amore conosce sempre soltanto la propria verità, e diventa indifferente ad ogni altra. Anticipa per sé una felicità che è possibile solo come felicità universale. Per questo non può essere felice: si mette da solo nell’infelicità, come da solo si mette nel torto. La normalità ha ragione contro di esso, perché nella normalità sono conservate le pretese di universalità e [le aspirazioni] ad un futuro migliore.

<7>L’amore porta in sé il sigillo di questa falsità e di questo torto. Ma come la colpa dell’amore è insieme la sua innocenza, contiene accanto al negativo il positivo, [cioè] che esso protesta contro una cattiva normalità e vuole sollevare l’essere umano alle sue più belle possibilità, allo stesso modo questo sigillo è anche quello della verità e della felicità. Ha la forma del desiderio, nel quale i contenuti e le conoscenze esclusi dall’amore e ad esso sacrificati rimangono vivi e continuamente gli oppongono la propria esistenza.

La natura, l’umanità, l’arte, la lontananza, la libertà confluiscono nell’amore e sciolgono il loro isolamento nella persona amata. Albertine e le sue amiche di fronte alla vastità e allo splendore del mare, il tramontare e il sorgere del sole, le sonate e i settimini di Vinteuil, i dipinti di Elstir, Venezia, i compiti e le gioie mancati non sono meri elementi collaterali: sono il contenuto dell’amore altrettanto quanto il corpo di Albertine.

Già, questo appare spesso soltanto come la loro immagine e memoria: conserva il profumo del mare e il colore del sole in tutti i pori. Quei contenuti più vasti rendono possibile che esso venga dimenticato così facilmente. E ciononostante conservato: il Temps Retrouvé è niente senza di esso. In ultima istanza l’individualizzazione dell’amore, il suo legarsi alla persona amata è soltanto la salvezza di fronte all’insostenibilità del desiderio della felicità universale.

<8> L’"incapacità di amare" in Proust dipende dal fatto che l’"eroe" persevera nella ricerca della verità. Rimane aperto alla conoscenza. Non vuole offrire l’ultimo sacrificio, il sacrificium intellectus, all’amore. In questo modo, però, pecca contro l’amore, che in un ordine di falsità e irrazionalità non può accadere senza tale sacrificio. I grandi amanti della letteratura non sono molto intelligenti; sono quasi stupidi. Non appena venga spianata la strada alla conoscenza, l’essere umano si prescrive altri compiti che quello dell’amore: esso diventa irrilevante. Le categorie dell’amore, che vuole trovare compimento nel presente e non in un futuro ancora da realizzare, non sono le categorie della ragione, piuttosto quelle della non-ragione.

L’amore non è comunione della conoscenza, non è affatto una comunione "spirituale". Una tale visione presuppone una concezione armonizzatrice, conformistica dello spirito. Lo spirito in una normalità non-spirituale è essenzialmente distruttivo, perché la verità, ciò che gli importa, non sta in ciò che è dato e può essere realizzata soltanto attraverso la sua distruzione. L’amore invece, in tutte le sue battaglie contro la normalità, rimane sua vittima nel volere avere la felicità nel presente.


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